एउटै श्लोक, छ वटा पढाइ

सरल अर्थमा श्लोक चार कुरा भन्छ, जसलाई चिन्मयानन्दले चार नियमका रूपमा राखेका छन्: सरोकार कर्मसँग मात्र; फलसँग कुनै होइन; कर्मलाई इच्छित फल पाउने औजार नबनाउने; र अकर्ममा पनि नटाँसिने। वर्तमानमा ध्यान राख्ने र भविष्यलाई आफैँ सम्हालिन दिने — पहिलो पटक पढ्नेले लिने अर्थ यही हो, र अरू सबै तह यसैमाथि उभिन्छन्।

गान्धीले १९२९ को अनासक्तियोगको भूमिकामा श्लोकलाई मनको कुराका रूपमा पढे: 'जो सधैँ फलकै चिन्तामा डुबिरहन्छ, उसले कर्तव्य निभाउँदा प्रायः साहस गुमाउँछ' — त्यस्तो मानिस अधीर हुन्छ, रिसाउँछ, र कुनै पनि काममा टिक्दैन। उनका लागि फलको त्याग नै 'अतुलनीय औषधि' हो, जसको वरिपरि भक्ति र ज्ञान ग्रहजस्तै घुम्छन्। यहाँ श्लोक आचरणको नियमभन्दा बढी मन टिकाउने विधि बन्छ।

मध्व २.४७ लाई कर्मको होइन, कामनाको निषेध पढ्छन्: 'ते' शब्दले सबैलाई जनाउँछ — ज्ञानी अर्जुनसमेतलाई; फल 'मेरै अधीनमा' छ, र चाहन लायक फल एउटै: भगवान्‌को प्रसाद। २.४८ मा उनी 'योगस्थ' लाई 'उपायमा स्थित' र 'सङ्ग' लाई फलप्रतिको स्नेह भन्छन्: सफलता र असफलतामा समभाव नै योग हो। केशव काश्मीरी, एउटा भक्ति-वेबसाइटको विवरणअनुसार, यहाँका कर्मलाई नित्य र नैमित्तिक कर्तव्य मान्छन्।

शङ्कराचार्यको भाष्य 'अधिकार' शब्दमै जोड दिन्छ: अधिकार कर्ममा मात्र छ, ज्ञाननिष्ठामा होइन। अर्थात् यो श्लोक त्यस व्यक्तिलाई सम्बोधन गरिएको हो जो अहिलेसम्म ज्ञाननिष्ठाका लागि योग्य भइसकेको छैन; फलको चाहनाले मानिसलाई त्यही फलको कर्ता बनाउँछ, र २.४८ को भाष्यअनुसार फलको आसक्तिबिना गरिएको कर्मले चित्त शुद्ध हुन्छ र त्यसैबाट ज्ञान उदाउँछ। शङ्कराचार्यका लागि कर्मयोग गन्तव्य होइन, तयारी हो — र यही बुँदामा तिलक उनीसँग बाझिन्छन्।

भक्तिको तहमा श्लोक अर्पणको कुरा बन्छ। श्रीधर स्वामीको सुबोधिनीले पहिले एउटा छोटो बाटो थुन्छ — 'परमेश्वरको आराधनाले नै सबै फल मिल्छ भने कर्म किन?': अधिकार कर्ममै छ, छोड्ने कुरा बन्धनमा पार्ने फलको कामना मात्र हो; २.४८ मा योग भनेको परमेश्वरमा मात्र एकनिष्ठ हुनु हो, र कर्म ईश्वरकै आश्रयमा, उहाँलाई अर्पण गर्दै गरिन्छ। प्रभुपादको भगवद्गीता यथारूप (१९७२) विहित कर्म, मनपरी काम र अकर्म छुट्याउँछ: 'फलसहितको कर्म बन्धनको कारण बन्छ।' दुवैका लागि मुक्ति जसलाई कर्म सुम्पिइन्छ, उसैमा छ।

दुई आधुनिक पाठक एकै श्लोकबाट उल्टा निष्कर्ष निकाल्छन्। तिलकका लागि निष्काम कर्मयोग गीताको तात्पर्य नै हो, तयारीको चरण होइन; सबै योग कर्मयोगमुनि आउँछन्, उल्टो होइन, र शङ्कराचार्यको सन्न्यासपरक पढाइलाई उनी गीताको 'प्रवृत्तिपरक रूप' खोस्ने पहिलो प्रयास भन्छन्। अम्बेडकरका लागि अनासक्ति कर्मकाण्डको सुधार हो: गीताले 'उद्देश्य बनेको स्वार्थ' हटाएर कर्ममार्गको बचाउ गर्छ — कर्मकाण्ड आफैँ हट्दैन, त्यसको स्वार्थ मात्र हट्छ। दुवै एउटै निश्चित अर्थ खोज्छन्, र त्यही अर्थमा बाझिन्छन्।

शङ्कराचार्य 'अनादिमत्' लाई एउटै शब्द राख्नुहुन्छ — आदि नभएको — र 'परं ब्रह्म' सँग पढ्नुहुन्छ। 'अनादि मत्-परम्' (जसको परम शक्ति म हुँ) भन्ने विच्छेद उहाँ अस्वीकार गर्नुहुन्छ, किनभने श्लोकले सबै विशेषण निषेध गर्छ — न सत् भनिन्छ, न असत् — र 'मेरो परम शक्ति' भएको ब्रह्ममा त विशेषण आइहाल्छ। बढी देखिने 'मत्' श्लोक पूरा गर्न मात्र हो, उहाँ भन्नुहुन्छ। ज्ञेय त्यही ब्रह्म हो जसलाई 'सबै गुणको निषेधबाट मात्र' सङ्केत गरिन्छ। समास एउटै रह्यो भने ब्रह्म निर्गुण रहन्छ।

रामानुज समास फोर्छन्: 'अनादि' = आदिरहित, 'मत्-परम्' = मलाई परम मान्ने। यसरी ज्ञेय ब्रह्म भनेको परमेश्वरको अधीनमा रहेको जीवात्मा हो, जसलाई यहाँ 'ब्रह्म' भनिएको छ। विशिष्टाद्वैतको पूरै संरचना — ईश्वर मालिक, आत्मा उहाँको शरीर वा प्रकार — यो एउटै विच्छेदमा अटाउँछ। एउटै अक्षरहरू, एउटा शब्द-सीमा सरेपछि, निर्गुण ब्रह्मबाट भक्तिको सम्बन्धमा फेरिन्छन्।

मध्व 'अनादिमत्' लाई एउटै शब्द राख्छन्, तर 'मत्' लाई काम दिन्छन्: परम ब्रह्म आदि भएका सबै कुरा — जस्तै शरीर — बाट रहित छ। उनको गीतातात्पर्यनिर्णयले उद्धृत गर्ने श्लोकमा परम ब्रह्म जनार्दन हुन्, 'गुणले पूर्ण' भएकाले परम, र मूर्त–अमूर्त दुवैभन्दा पर भएकाले न सत् न असत् भनिन्छन्। गौडीय परम्पराका विश्वनाथ चक्रवर्ती, एउटा भक्ति-वेबसाइटको विवरणअनुसार, 'मत्-परम्' = 'जसको म मात्र परम आश्रय हुँ' र ज्ञेयलाई सबै प्राणीमा रहेको परमात्मा पढ्छन्।

काश्मीर शैव परम्पराका अभिनवगुप्त १३.१२–१७ लाई एउटै खण्ड मान्छन् र 'अनादि परं ब्रह्म' — आदिरहित परम ब्रह्म — पढ्छन्: यस्ता विशेषणद्वारा भगवान् ब्रह्मलाई 'परम चेतनाभन्दा अलग नरहेको' देखाउनुहुन्छ। ती विशेषण पहिल्यै व्याख्या भइसकेकाले दोहोर्‍याउनु निष्फल हुन्छ, उनी थप्छन्। उनको पाठ काश्मीरी संस्करण हो। समासको प्रश्न उनका लागि उठ्दैन; मुख्य कुरा ज्ञेयलाई चेतनासँग अभिन्न देख्नु हो।

श्रीधर स्वामी सबैभन्दा सरल बाटो लिन्छन्, र दुवै ढोका खुला राख्छन्। कि त 'अनादिमत्' एउटै शब्द हो र थपिएको 'मत्' छान्दस प्रयोग — पुरानो भाषाको छुट — मात्र, नयाँ अर्थ बोक्दैन; कि त शब्द दुई छन्, 'अनादि' र 'मत्-परम्' — 'म विष्णुको परम, निर्विशेष रूप'। 'न सत् न असत्' को अर्थ: यो विधिको पनि विषय होइन, निषेधको पनि होइन, किनभने यो विषय नै होइन। एउटा अक्षरबारेको टिप्पणी, सिद्धान्त होइन।

शङ्कराचार्यका लागि यहाँ 'धर्म' शब्दले अधर्म पनि समेट्छ, त्यसैले श्लोक सबै कर्मको पूर्ण त्याग र सबैका आत्माका रूपमा चिनिएको भगवान्‌को शरणको आह्वान हो। अनुवादक गम्भीरानन्दको टिप्पणी थप्छ — अर्जुन क्षत्रिय भएकाले मुख्य अर्थमा सन्न्यासका लागि योग्य होइनन्, र उनलाई 'मानवजातिको प्रतिनिधि' का रूपमा लिइएको हो। लामो भाष्यको निष्कर्ष: 'ज्ञान मात्र परम श्रेयको साधन हो।' तिलकले गीताको 'प्रवृत्तिपरक रूप' खोसियो भन्दा औँल्याएको यही श्लोकको यही भाष्य हो।

यस श्लोकमा मध्वको भाष्य दुई वाक्यको छ: धर्मको त्याग भनेको फलको त्याग हो — 'नत्र युद्धको आदेश कसरी हुन्थ्यो?' — र उनी १८.११ सम्झाउँछन्: कर्मफल त्याग्ने नै त्यागी कहलाउँछ। उनको गीतातात्पर्यनिर्णय एउटा पुराणको श्लोक उद्धृत गरेर शरणागति के हो भन्छ: भगवान्‌लाई सर्वोत्तम जान्नु, मन सधैँ उहाँमा, सबैभन्दा बढी प्रेम, सबै कुरा समर्पण, 'उहाँले रक्षा गर्नुहुन्छ' भन्ने विश्वास, र 'म उहाँको हुँ' भन्ने स्मृति। शङ्कराचार्यको 'सबै कर्मको त्याग' को ठीक उल्टो।

प्रभुपादको अङ्ग्रेजी अनुवाद सरल छ — सबै किसिमका धर्म त्यागेर शरणमा आउने, सबै पापफलबाट मुक्तिको वचन, र 'Do not fear'। उनी यसलाई 'ज्ञानको सबैभन्दा गोप्य अंश' र गीताको सार भन्छन्, र लेख्छन् — श्रीकृष्णको शरणमा पर्ने प्रक्रियाबाटै मानिस 'स्वतः मुक्त हुन्छ'। यहाँ कुनै तह थपिँदैन; श्लोक जे भन्छ त्यही लिइन्छ, र त्यसरी लिनु नै भक्तिको पूरै मार्ग हो।

रामानुजकै परम्परा यो श्लोकमा दुई फाँटमा बाँडिन्छ। वडकलै पक्ष 'धर्म' भन्नाले भक्तियोगका साधना बुझ्छ, जुन जीवले पहिल्यै छोडिसकेको हुन्छ, र प्रपत्ति 'शरणागतिको एउटा सकारात्मक, निश्चित कार्य' हो भन्छ — बाँदरको बच्चाले आमालाई आफैँ समात्नुपरेजस्तै (मर्कट-न्याय)। जीवको तर्फबाट केही न केही इसारा चाहिन्छ। बाँदर र बिरालोको दृष्टान्त भक्ति-वेबसाइटहरूमा मात्र भेटिएको हो; पेट्रिसिया मम्मीको १९८८ को अध्ययन यो विवादको विद्वत्-ग्रन्थ हो।

तेङ्कलै पक्ष श्लोकलाई अक्षरशः पढ्छ — 'पहिले कर्तव्य छोड्ने, अनि भगवान्‌को शरण लिने' — र भन्छ: 'कुनै सकारात्मक, निश्चित कार्य आवश्यक छैन।' कृपा आफैँ आउँछ, बिरालोले बच्चालाई आफैँ मुखमा च्यापेर लगेजस्तै (मार्जार-न्याय)। फ्रेस्कीको समीक्षाअनुसार विवादको चुरो श्रीरङ्गम् (भगवान्‌को सर्वशक्तिमत्ता, जीवको पूर्ण निर्भरता; एक पटकको प्रपत्ति पर्याप्त) र काञ्ची (धर्मका विधान कायम रहन्छन्) बीचको हो, र औपचारिक वडकलै–तेङ्कलै विभाजन विवादभन्दा पछि, १७औँ शताब्दीको हो।

अर्जुनले उग्र रूपलाई 'तपाईं को हुनुहुन्छ?' भनेर सोधेका छन्। उत्तर: म लोकहरूको क्षय गर्ने, बढेको काल हुँ, अहिले लोकहरूलाई समेट्न प्रवृत्त छु; तिमीबिना पनि विपक्षी सेनामा उभिएका कुनै योद्धा बाँच्ने छैनन्। अर्को श्लोकले निष्कर्ष निकाल्छ: 'यिनीहरू मद्वारा पहिल्यै मारिसकिएका छन्; तिमी निमित्त मात्र होऊ।' प्रसङ्गमा श्लोक अर्जुनको प्रश्नको उत्तर हो, र ११.३३ सँगै उनलाई उठेर लड्ने आह्वान।

शङ्कराचार्यको आफ्नै टिप्पणी छोटो छ: काल 'वृद्धिं गतः', अर्थात् बढेको, लोकहरूको संहार गर्न प्रवृत्त; योद्धा भीष्म, द्रोण, कर्ण आदि हुन्, 'जसबाट तिम्रो आशङ्का उठेको थियो'। 'काल' शब्दको परिभाषा गर्न उहाँ रोकिनुहुन्न। सोही अद्वैत परम्पराका मधुसूदन सरस्वती रोकिन्छन्: काल भनेको क्रियाशक्तिले उपहित, सबैको संहार गर्ने परमेश्वर हो; गम्भीरानन्दको अनुवादले यही अर्थलाई 'काल' शब्दको टिप्पणीका रूपमा राखेको छ।

रामानुज 'काल' लाई 'कलयति' — गन्छ — धातुबाट लिन्छन्: काल गन्ने हो। धृतराष्ट्रका छोराहरू र उनीहरूका पक्षका राजाहरूको आयुको अन्त गनेर भगवान्‌ले उनीहरूको संहारका लागि यो उग्र रूप लिनुभएको छ, र अर्जुनको प्रयासबिना पनि उनीहरू 'मेरै सङ्कल्पले' नष्ट हुनेछन्। यहाँ काल निर्वैयक्तिक शक्ति होइन, भगवान्‌को सङ्कल्प हो; अर्जुनको भूमिका, ११.३३ भन्छ झैँ, भगवान्‌को हातको हतियारजस्तै निमित्त बन्नु हो।

मध्व 'काल' लाई विष्णुको नाम मान्छन्, जसले उहाँका सबै गुण बोक्छ — 'कल्' धातुका बाँध्नु, काट्नु, जान्नु अर्थबाट; महाभारतमा विष्णुले बाँधेका बलि उहाँलाई प्राणी हरेर लैजाने, बाँधेर उभिने श्याम पुरुष भन्छन्। र उनी 'बढेको' अर्थ अस्वीकार गर्छन्: प्रवृद्ध भनेको पूर्ण वा अनादि हो, 'वर्धन होइन', किनभने भगवान् न जन्मिनुहुन्छ, न मर्नुहुन्छ, न बढ्नुहुन्छ। शङ्कराचार्यको काल 'बढेको' छ; मध्वको काल सधैँ पूर्ण।

ट्रिनिटी परीक्षणको बीस वर्षपछि, NBC को फिल्म The Decision to Drop the Bomb (१९६५) मा ओपनहाइमरले यो श्लोक आफ्नै शब्दमा सम्झे: 'Now I am become Death, the destroyer of worlds.' यो एक पाठकको पढाइ हो, र यसको सर्त सँगै जान्छ: काल भनेको समय हो; 'Death' राइडरको अनुवाद हो — बर्कलेमा जोसँग उनले गीता पढे, ती गुरु। फिल्ममा उनी वक्तालाई विष्णु भन्छन्; श्लोक कृष्णको हो। पूरा कथा तह ७ मा छ।

यही युद्धबारेको कथनका रूपमा लिँदा 'पहिल्यै मारिसकिएका; तिमी निमित्त मात्र' ले आधुनिक पाठकले बारम्बार सोध्ने प्रश्न उठाउँछ: मार्नुको जिम्मा कसको? अमर्त्य सेन संवादलाई कृष्णले पूरै नजितेको बहस पढ्छन् — 'अर्जुनका विपरीत तर्कहरू वास्तवमा पराजित भएका छैनन्' — र ओपनहाइमरले यही श्लोक सम्झेको प्रसङ्गलाई 'अर्जुनको क्षण' मान्छन्। गान्धी उल्टो बाटो जान्छन्: युद्ध इतिहास होइन, 'शारीरिक युद्धको आवरणमा' हरेक हृदयमा चलिरहने द्वन्द्व हो।

प्रसङ्गमा २.१६ ले २.१४–१५ को सल्लाहको कारण दिन्छ — आउने–जाने जाडो र गर्मी, सुख र दुःख सहनु: असत्‌को भाव हुँदैन, सत्‌को अभाव हुँदैन, र तत्त्वदर्शीहरूले दुवैको निष्कर्ष देखेका छन्। पछिल्ला श्लोकले सत्‌लाई त्यो अविनाशी भन्छन् जसले यो सबै व्याप्त छ, र देहहरूलाई अन्तवान् (२.१७–१८)। शोकमा परेका मानिसलाई भनिएको यो श्लोक स्थिर रहने कारण हो।

शङ्कराचार्यका लागि असत् भनेको बदलिने सबै कुरा हो — कारणसहितका जाडो-गर्मी: घडा माटोबाहेक छुट्टै देखिँदैन, न बन्नुअघि, न फुटेपछि। हरेक अनुभवमा दुई बुद्धि हुन्छन् — 'सन् घटः, सन् पटः', घडा छ, कपडा छ: घडाको बुद्धि बदलिन्छ, 'छ' को बुद्धि बदलिँदैन। सबैतिर एकनास रहने आत्मा सत् हो; बदलिने जगत् असत् हो, 'मृगतृष्णाको पानीजस्तै' देखिन्छ मात्र।

रामानुज यो जोडीलाई ठोस रूपमा पढ्छन्: 'असत्' अर्थात् शरीर, 'सत्' अर्थात् आत्मा। अभाव भनेको नाशवान् हुनु — अचेतन शरीरको स्वभाव; भाव भनेको अविनाशी हुनु — चेतन आत्माको स्वभाव। र उनी एउटा पढाइ नै खारेज गर्छन्: यो श्लोक सत्कार्यवाद (कार्य कारणमै पहिल्यै रहन्छ भन्ने सिद्धान्त) बारे होइन, किनभने शरीर र आत्माबारे मोहमा परेका अर्जुनलाई चाहिएको नाशवान् र अविनाशीको विवेक हो।

मध्व यहाँ नयाँ प्रश्नको उत्तर सुन्छन्: आत्मा मात्र नित्य हो, कि अरू पनि? अरू पनि। उनी असत्‌लाई अव्यक्त कारण, अर्थात् प्रकृति, र सत्‌लाई ब्रह्म पढ्छन्: दुवैको अभाव कहिल्यै हुँदैन — विष्णुपुराणले प्रकृति, पुरुष र काललाई नित्य भनेझैँ। त्यसपछि उनको गीतातात्पर्यनिर्णय अद्वैतविरुद्ध तर्क गर्छ: 'सत् र असत् दुवैभन्दा विलक्षण' केही छैन; जगत् सत्य हो, आभास होइन।

चिन्मयानन्द (The Holy Geeta) परिभाषालाई जो कसैले जाँच्न सक्ने कसीमा बदल्छन्: सत् त्यो हो जो भूत, वर्तमान र भविष्य — तीनै कालमा अविकारी रहन्छ; असत् त्यो हो जो पहिले थिएन र पछि हुनेछैन, तर अहिले भएजस्तो देखिन्छ। शरीर, मन र बुद्धि निरन्तर बदलिन्छन्; तिनका अनुभवलाई माला उन्ने धागोझैँ कुनै कुराले बाँधेर राख्नुपर्छ, र त्यो, उनी भन्छन्, चैतन्यस्वरूप आत्मा हो। भौतिकशास्त्र वा ऊर्जाको नाम उनी लिँदैनन्।

अखबारी स्तम्भदेखि स्कुलका निबन्धसम्म फैलिएको एउटा आधुनिक पढाइले २.१६ मा 'ऊर्जा न सिर्जना हुन्छ न नष्ट' भन्ने नियम सुन्छ, र आत्मालाई ऊर्जा बनाउँछ। मेल शब्दमा मात्र छ। संरक्षणले भन्छ — रूप बदलिँदा नापिने एउटा परिमाण स्थिर रहन्छ; २.१६ ले भन्छ — परिमाण नै नभएको विषयी कहिल्यै बदलिँदैन, र बदलिने कुरालाई असत् भन्छ। ऊर्जा ठ्याक्कै त्यस्तै बदलिने, नापिने कुरा हो। कुनै शास्त्रीय टीकाकारले सत्‌लाई परिमाण पढेका छैनन्। पूरा तुलना तह ६ मा छ।