पढ्ने औजारहरू

कुनै श्लोक केका लागि हो? परम्परासँग यसको उत्तर मात्र होइन, शब्दावली नै छ। त्यो शब्द हो तात्पर्य — पाठको अभिप्राय, जो मनलाग्दी पढाइ होइन, नियमले ठहर्‍याइने कुरा हो। मध्वाचार्यले गीतामाथि दुई ग्रन्थ लेख्नुभयो, भाष्य र 'गीतातात्पर्यनिर्णय', अर्थात् गीताको तात्पर्यको निर्णय; पहिलो व्याख्यात्मक र दोस्रो खण्डनात्मक भनिन्छ, र जयतीर्थको न्यायदीपिका दोस्रोमाथिको टीका हो। एउटै औजार सबैको हातमा छ: शङ्कराचार्य, रामानुज र तिलक तीनै जनाले गीताको एउटै तात्पर्य भेटेको दाबी गर्छन् — र त्यो तात्पर्य के हो भन्नेमा तीनै जना फरक छन्। यस तहमा ती औजार क्रमशः छन्: योग्य विद्यार्थी, श्रवण–मनन–निदिध्यासन, तात्पर्य ठहर्‍याउने षड्लिङ्ग, अध्यारोप–अपवाद र लक्षणा। अन्त्यमा अरू शास्त्र-परम्पराका यस्तै तह, र एउटा निष्पक्ष प्रश्न: हरेक सम्प्रदायले शाब्दिक पढाइ कहाँ रोक्छ?

पहिलो औजार पाठ होइन, पाठक हो। सदानन्दको वेदान्तसार (§ ६) अनुसार अधिकारीले वेद र वेदाङ्ग पढेर अर्थ बुझेको छ, 'यस जन्म वा अर्कोमा', उसको अन्तःकरण अत्यन्त निर्मल छ र ऊ साधनचतुष्टयले सम्पन्न छ (§ १५): नित्य–अनित्यको विवेक, यहाँ र परलोकका भोगप्रति वैराग्य, शमादि छ सम्पत्ति (§ १८: शम, दम, उपरति, तितिक्षा, समाधान, श्रद्धा) र मुमुक्षुत्व। त्यसपछि बृहदारण्यक उपनिषद् २.४.५ का तीन पाइला, 'आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः'; शङ्कराचार्यको भाष्य, माधवानन्दको अनुवादमा: पहिले गुरु र शास्त्रबाट सुन्नु, अनि तर्कले मनन गर्नु, अनि निश्चयपूर्वक ध्यान गर्नु। वेदान्तसारले श्रवणलाई यसरी परिभाषित गर्छ (§ १८२): छ चिह्नद्वारा सबै वेदान्तवाक्यको तात्पर्य अद्वितीय वस्तुमा छ भनी निश्चय गर्नु; मनन § १९१, निदिध्यासन § १९२। गीता २.४६ को जलाशयको उपमामा शङ्कराचार्यले यिनै दुई तहका पाठक देख्नुहुन्छ: जान्नेका लागि हरेक कर्मको फल ज्ञानकै फलमा समाविष्ट छ, तर कर्ममा योग्य व्यक्तिले कर्म गर्नैपर्छ।

षड्लिङ्ग एउटै छन्, तर निर्णय फरक आउँछन् — यही यस औजारको सबैभन्दा रोचक पाठ हो। १८.६६ को लामो भाष्यमा शङ्कराचार्य निष्कर्ष निकाल्नुहुन्छ: 'त्यसैले ज्ञान मात्र परम श्रेयको साधन हो'। तिलकले मीमांसाको व्याख्या-नियम लगाएर लेखे: लेखकको 'पुस्तकभरि एउटै अर्थ र एउटै उद्देश्य हुनुपर्छ', र त्यो निष्काम कर्मयोग हो; उनको आरोप छ कि शङ्कराचार्यको भाष्य गीताको 'प्रवृत्तिपरक रूप खोस्ने पहिलो प्रयास' थियो (गीतारहस्य, मराठी, १९१५)। यी असहमतिलाई 'गहिरो अर्थ' का तीन किसिमका दाबीमा राख्न सकिन्छ: (क) पाठको अर्थ सतहभन्दा अर्कै हो — अद्वैतको लक्षणा; (ख) सतह ठीक छ, तर त्यसको दायरा देखिएभन्दा साँघुरो वा फराकिलो छ — रामानुजको १३.१२, वा १८.६६ को 'धर्म' शब्दमा तेनकलै र वडकलै श्रीवैष्णवहरूको विवाद; (ग) सतह ठीक छ र पछिको परम्पराले लुकायो — तिलकको आरोप। यहाँ तीनमध्ये कुनै एक छानिनुपर्दैन; तीनै जना एउटै षड्लिङ्गबाट बोल्छन्।

वेदान्तको आफ्नै दुई-तहको शिक्षण-विधि अध्यारोप–अपवाद हो। वेदान्तसार § ३२: साँप नभएको डोरीमा साँप आरोपित गरेझैँ वस्तुमा अवस्तु आरोपित गर्नु अध्यारोप हो; § १३७: आरोपित कुरा (साँप, संसार) आधार (डोरी, सत्य) बाहेक केही होइन भन्ने बोध अपवाद हो। गीतामा यसको उदाहरण तेह्रौँ अध्यायमा छ। १३.१२ ले ज्ञेय ब्रह्मलाई 'न सत् न असत्' भन्छ — शङ्कराचार्यका अनुसार ब्रह्म 'सबै गुणको निषेधद्वारा मात्र' सङ्केत गरिन्छ। लगत्तै १३.१३ ले त्यसै ब्रह्मलाई सर्वत्र हात, खुट्टा, आँखा र टाउका दिन्छ। १३.१३ को भाष्यमा शङ्कराचार्यले 'सम्प्रदायविद्‌हरूको वचन' उद्धृत गर्नुहुन्छ: निष्प्रपञ्च वस्तु 'अध्यारोपापवादाभ्याम्' — आरोप र त्यसको फिर्ताद्वारा — बुझाइन्छ। वचनका रचनाकारको नाम दिइएको छैन, र अघिल्लै श्लोकमा उहाँले ब्रह्मलाई सङ्केत गर्ने बाटोका रूपमा उपनिषद्‌को 'नेति नेति' उद्धृत गर्नुभएको थियो। विद्यार्थीलाई पहिले एउटा अस्थायी चित्र दिने, अनि त्यो चित्र हटाउने: अस्थायी र निश्चित अर्थको वेदान्तकै स्वरूप यही हो।

संस्कृत अर्थशास्त्रले शब्दको अर्थलाई तीन तहमा बाँड्छ: अभिधाबाट वाच्य (सीधा अर्थ), लक्षणाबाट लक्ष्य (सङ्केतित अर्थ), र आनन्दवर्धन (लगभग ८२०–८९०) पछि व्यञ्जनाबाट व्यङ्ग्य (ध्वनित अर्थ); आनन्दवर्धनले ध्वनिलाई काव्यको 'आत्मा' भने, अभिनवगुप्तले त्यसमाथि लोचन लेखे। (यस त्रिकको ध्वन्यालोकमा रहेको मूल कथन अनुसन्धानमा पढिएन; यो मानक विवरण हो।) वेदान्तले यीमध्ये दोस्रो चलाउँछ। 'तत्त्वमसि' मा अद्वैत जहदजहल्लक्षणा वा भागत्यागलक्षणा लगाउँछ: विवेकचूडामणिको उदाहरणमा 'सोऽयं देवदत्तः' (त्यो यही देवदत्त हो) भन्दा आगन्तुक लक्षण छोडिन्छ; त्यसरी नै तत् = मायाले सीमित चैतन्य, त्वम् = अविद्याले सीमित चैतन्य, र सीमा छोड्दा एउटै। शङ्कराचार्य आफैँले यो शब्द चलाउनुभयो कि भएन भन्नेमा अद्वैतीहरू नै विभाजित छन्। रामानुज यहाँ आलङ्कारिक अर्थ लिनुहुन्न: १५.७ मा जीव 'मेरो सनातन अंश' हो, र १३.१२ मा उहाँ जीवलाई भगवान्‌को शरीर, 'पूर्ण रूपमा उहाँकै अधीन' भन्नुहुन्छ। १५.७ मै शङ्कराचार्य भने अंशलाई 'अंशजस्तो कल्पित' भन्नुहुन्छ — अविद्याको उपाधिले छुट्याइएको एक देश, घडाभित्र घेरिएको आकाशजस्तै। व्यङ्ग्य भने काव्यशास्त्रीको औजार हो; गीतामा ध्वनि लगाउने कुनै शास्त्रीय टीकाकार भेटिएनन्, त्यसैले 'काव्यात्मक तह' आधुनिक चाल हुनेछ।

हरेक अध्यायको अन्त्यमा एउटा वाक्य छ, जो कुनै पनि टीकाभन्दा पुरानो हो भनिन्छ: 'इति श्रीमद्भगवद्गीतासूपनिषत्सु ब्रह्मविद्यायां योगशास्त्रे श्रीकृष्णार्जुनसंवादे …'। तिलकले यही पाठ छापे र तर्क गरे: यी शब्द मूल भारतमा छैनन्, गीतालाई दैनिक पाठका लागि अलग गरिँदा चलनमा आए, 'कुनै टीका लेखिनुअघि'; र 'उपनिषत्' शब्द गीताको नामपछि सधैँ अन्तर्निहित मान्नुपर्छ। वाक्यले पाठलाई तीन नाम दिन्छ: ब्रह्मविद्या (ज्ञान), योगशास्त्र (अनुशासन) र संवाद (कुराकानी)। तिलकले योगशास्त्रलाई 'कर्मयोगको शास्त्र' भनेर पढे र ब्रह्मविद्यालाई त्यसैमा आधारित माने। शङ्कर, रामानुज, मध्व वा मधुसूदनले यो वाक्यमाथि टिप्पणी गरेको भेटिएन; स्वामी कृष्णानन्दको 'सिद्धान्त, अभ्यास र साक्षात्कार' आधुनिक भक्तिपरक पढाइ हो, सर्वसम्मति होइन। यी तीन नामलाई पछिका तीन विवादसँग — ज्ञानको दाबी, वेदान्तको दाबी, कर्म वा भक्तिको दाबी — मिलाउनु सम्पादकीय सुविधा हो, शास्त्रीय सिद्धान्त होइन।

तहदार पढाइ गीताको विशेष बचाउ होइन; शास्त्र भएका परम्पराहरूले यसलाई औपचारिक रूप दिएका छन्। यहूदी पर्देस (PaRDeS) का चार तह: पशट (सतहको, शाब्दिक), रेमेज (सङ्केत), दरश (खोजी, मिद्राश) र सोद (गुप्त, रहस्यवादी); यो संक्षिप्त नाम पहिलो पटक मोशे दे लेओन (१३ औँ शताब्दी) ले चलाएको मानिन्छ। इसाई चतुर्विध अर्थ: शाब्दिक, रूपक, नैतिक र अनागोगिक — ओरिगेनका तीन, क्यासियनले थपेको चौथो; दान्तेले कान ग्रान्देलाई लेखेको पत्रमा आफ्नो काव्यको अर्थ 'सरल होइन, बरु बहुअर्थी' भने। बौद्ध परम्पराको नीतार्थ (निश्चित अर्थ) र नेयार्थ (निकाल्नुपर्ने अर्थ), उपायसहित, र लामोतको टिप्पणी: 'हरेक सम्प्रदायले आफ्ना मतसँग मिल्ने पाठलाई शाब्दिक रूपमा लिन्छ'। सुफी जाहिर (बाहिरी) र बातिन (भित्री), जहाँ आठौँ शताब्दीको अन्त्यदेखि तावील भनेको तफ्सीरभन्दा फरक गूढ व्याख्या भयो। र गाडामरको 'क्षितिजहरूको सम्मिलन' (Truth and Method, १९६०): बुझाइ कहिल्यै पूरा नहुने प्रक्रिया। गीताको आफ्नै योजनासँग सबैभन्दा नजिक बौद्ध उपाय र वेदान्तको अध्यारोप–अपवाद छन्।

यी सबै औजारबाट एउटा निष्पक्ष प्रश्न निस्कन्छ: हरेक सम्प्रदायले शाब्दिक पढाइ कहाँ रोक्छ? श्लोकको एउटा वाच्य अर्थ छ भन्नेमा सबै सहमत छन्; असहमति लक्षणा कहाँ लगाउनुपर्छ भन्नेमा छ। अद्वैत 'तत्त्वमसि' मा लगाउँछ (र १५.७ को 'अंश' मा पनि, भनिन्छ); विशिष्टाद्वैत त्यहाँ अस्वीकार गरेर सामानाधिकरण्य — एउटै आधारमा दुई पदको समन्वय — प्रयोग गर्छ। लामोतले बौद्ध सम्प्रदायबारे भनेको कुरा १८.६६ र १३.१२ मा अद्वैत र विशिष्टाद्वैतले एकअर्काका प्रमाण-श्लोकसँग गर्ने व्यवहारमा पनि देखिन्छ। यो प्रश्नले कसैलाई सही ठहर्‍याउँदैन; हरेकको विधि देखाउँछ। अर्को तहमा एउटै श्लोक छ पढाइमा छ।